luni, decembrie 08, 2008

Sinteze arhetipale monstruoase, de Vlad Mureşan


În a doua parte a tratatului despre Structurile antropologice ale imaginarului, Gilbert Durand profesează un conciliatorism algoritmic. El contrapune sistematic opoziţiei riguroase pe care Lumina o face proteismului tenebrelor o atitudine conciliatoare şi sintetică, dictată de nostalgia nereflexivă a unei pacificări arhetipale.

Vom arăta în ce măsură sinteza forţată şi prematură a unor opoziţii arhetipale derivate din încleştarea Luminii cu întunericul nu elimină violenţa şi conflictul. Simplul refuz subiectiv al binarismului nu anulează antinomiile ontologice obiective.

False rezolvări

Şi asta, deoarece opoziţiile marţiale nu sînt cauza răului, aşa cum se crede de la gnostici pînă la Derrida, ci efecte ale răului. Tocmai subversiunea proprie maleficului a convertit diferenţa indiferentă (o diferenţă ai cărei termeni nu stau în contradicţie, aceasta fiind o proprietate generală a finitudinii noastre) în diferenţă antagonică (printr-o scindare intenţională provocată în armonia originară a creatului, cînd diferenţele se răscoală una împotriva celeilalte).

Aşadar: nu orice diferenţă este opoziţie şi nu orice opoziţie marţială este rea.

Opoziţia dintre Erou şi Balaur exprimă în mod arhetipal tocmai încleştarea metafizică a binelui cu răul (deşi nimeni nu spune că identificarea prezenţei concrete a binelui şi a răului la nivel istoric nu este o sarcină dificilă). Există, prin urmare, două false soluţii în faţa opoziţiilor arhetipale ale „spiritului obiectiv“:

a) Eliminarea opoziţiei prin rejecţia membrilor ei. Dar elanul eliminării nemijlocite a opoziţiilor (e.g. J. Derrida) inocentează răul radical şi incriminează retrovers binele, le egalizează pînă la indiscernabil. Şi tocmai atunci cînd am stins in dictione opoziţiile în matricea virtuală a diferanţei şi credem că am pacificat prin aceasta universul, răul (negativul volitiv) poate să activeze cu adevărat liber şi nestăvilit.
b) Sintetizarea opoziţiei prin conjuncţia membrilor ei. Dar aceste sinteze utopice, proiective şi voluntariste ale binelui cu răul, ale fiinţei cu neantul etc. se dovedesc, la o mai profundă privire, sinteze arhetipale monstruoase, sinteze mutante care forţează riscant concilieri aberante premature şi neselective, dintr-un impuls utopic pacificator lipsit de luciditate ontologică.

Sensurile monstruozităţii

Există o fascinaţie pentru monstruos. Una este profundă, alta este nesăbuită. Disting două sensuri ale monstruosului: 1. indeterminarea şi 2. încrucişarea sau disproporţia aberantă a determinaţiilor. Primul sens se referă la intuiţia profundă transcenderii oricărei forme, deci a Infinitului. Al doilea se referă la o transcendere a formei prin mixajul sau deformarea fragmentelor.

Tipul nu este însă propriu-zis transgresat, forma rămîne, chiar dacă torturată în combinaţii aberante. Dar fascinaţia lipsită de profunzime s-a lăsat deja afectată. Asta, deoarece monstruosul este cel care „depăşeşte“ geometria monotonă a lumii, „tirania“ formei. Dar dacă prima este o depăşire a formei ca atare, a doua este doar un protest împotriva ordinii, care combină haotic formele fără să evadeze însă în supraformal şi în incomensurabil.
Lupta Luminii cu nesfîrşitele ipostaze ale întunericului ar fi obositoare. „Oboseşti să tot fii platonician“ (Alain). Această tensiune marţială a războiului nevăzut, această continuă supraveghere de sine, această „catharofilie“ ar fi alienantă. Gilbert Durand pare, aici, să îl psihanalizeze pe Platon. Dar nimeni nu a susţinut că nu este obositor să lupţi cu polimorfia tenebrelor – întrebarea este: şi ce relevanţă arhetipală are „oboseala“? Este ea o raţiune suficientă pentru a permuta arbitrar structurile arhetipale? Sau pentru a crea iluzia că răul, violenţa şi tenebrele au dispărut sub puterea unui voluntarism reconciliativ uman, înaintea unei apocalipse discriminative divine?


Unui regim disociativ i se substituie astfel, compulsiv-confuzional, unul asimilativ: nu respingerea, ci „captarea forţelor vitale ale devenirii“ ar fi acum mîntuitoare. Antiteza timpului nu se mai află doar la nivelul unei eternităţi atemporale şi glaciale a lumii esenţialităţilor pure (topos noeton): ea ar putea fi recîştigată la nivelul constantelor intratemporale, în intimitatea caldă a substanţei.

Vom urmări expunerea lui Durand, sancţionînd, de fiecare dată, legitimarea unei astfel de sinteze patologice.

Nu orice antiteză este catharofilă

Revoluţia are rădăcini adînci: împotriva „catharismului“ dualist al gnozei, pseudoclementinii dezvoltă „o teorie a contrariilor concepute ca unite în faza de conjuncţie a lunii cu soarele, în care principiul feminin e necesar desăvîrşirii Pleromei“1.

Se neglijează, astfel, realitatea că nu poţi face o totalizare cu privativul (femininul), deoarece sub aparenţa adiţiei se insinuează o substracţie de tipul x + (-y), astfel că pozitivul nu creşte, ci scade cu exact atîta negativ cît asumăm. În realitate, femininul este necesar Pleromei (fără a fi şi suficient) doar în măsura în care este o feminitate saturată prin masculinitate (=Androginul). De asemenea, Androginul este necesar (dar nu suficient Pleromei), deoarece chiar şi el este privativ şi nesaturat, fiind încă finit. Abia o finitudine denegativizată (transfigurată) poate participa la împlinirea cea de pe urmă.
Prin urmare, more geometrico, abia Infinitul este necesar şi suficient Pleromei, aceasta nefiind decît rezultatul eternei Lui automişcări. (Iar Androginul edenic nu este egal cu Androginul escatologic – primul nu a avut acces la taina Treimii, adică la Întrupare şi la transfigurarea pneumatică.)

O primă precizare critică la acest nivel: Durand pare să asimileze regimul antitetic (cruciada Luminii împotriva întunericului) unui catharism gnostic, operînd fraudulos-fuzional cu două scheme ontologice radical diferite:

a) dualismul ontologic (dualitatea principiilor, cooriginaritatea şi echivalenţa iraniană a Luminii şi întunericului), baza maniheismului, bogomilismului şi catharismului, care este însă decisiv diferit de:
b) monoteismul ontologic care retrogradează dualitatea antagonică la un nivel eonic, sub suveranitatea ultimă a Principiului. Altfel spus: conflictul dintre Ahriman şi Ormuzd (conflict etern între principii) nu este acelaşi cu conflictul lui Lucifer cu Arhanghelul Mihail (conflict eonic între consecinţe – unde o consecinţă este subversiv autonomizată). Nici nu mai are rost să menţionăm pseudoescatologia marxistă, care coboară dualismul antagonic la nivel sociologic, reducînd confruntarea transcendentală cea de pe urmă cu o luptă de stradă între grevişti şi poliţişti.

Semnificaţia acestor delimitări de nivel este decisivă: în conflictul principiilor, aneantizarea celui negativ este condiţia de posibilitate a escatologiei (reconcilierii). Dar această condiţie nu este saturată în cazul sintezelor maladive, iar dialectica este deschisă astfel pentru eternitate, răul fiind coeternizat cu Binele. În conflictul entităţilor derivate (conflict angelic), eliminarea consecinţei autonomizate este garantată însă de suveranitatea Principiului. Escatologia este atunci deja triumfătoare.

Ocultînd aceste diferenţe structurale, Gilbert Durand (exploatînd tradiţii oculte, misterice şi ezoterice) creditează o sinteză a principiilor, doar pentru că aceasta promite o pace feminină preferabilă unui război masculin.

Dar se deschide, astfel, calea unor sinteze patologice, maladive, monstruoase, prin care, pe altarul unei pacificări finale proiective, infernul şi paradisul sînt chemate de orbirea concordist-tolerantistă să coexiste paşnic în absorbţia utopic-regresivă a unei matrici feminoide virtualizante.
Regimul nocturn, conciliator, nu se poate însă dispensa de cel diurn, antitetic, atîta vreme cît negativul nu este înduplecat, re-torsionat afirmativ. Neodihna negatoare a negativului va subverti orice sinteză prematură care nu este mediată de operaţia purificatoare a sabiei Duhului, care disociază Lumina de întuneric, cauterizînd, cu o binecuvîntată exactitate matematică, neodihna negativului.

Ambivalenţa feminităţii

Venus libitina: structura venusiană este simultan erotică şi thanatică (zeiţă a dorinţei, ea devine – semnificativ, apodictic şi coerent – o zeiţă funerară). Moartea este înscrisă în inima dorinţei: dorim şi murim, deci sîntem finiţi.

Această ambivalenţă a Erosului (fiu al Bunăstării, dar şi al Sărăciei, la Platon) este cea care permite torsiunea semantică responsabilă de tranziţia de la regimul luminii la cel nocturn. Instinctul thanatic rezidă în nostalgia unei regresiuni la anorganic, la nediferenţiat. El este elanul fundamental al „aprigei dorinţe“ – atît de moarte, cît şi de veşnicie, atît de neant, cît şi de fiinţă.
Dacă spada şi asceza dualistă combat „monştrii hiperbolici zămisliţi de angoasa temporală“, există o ambivalenţă a Erosului care va eufemiza carnalitatea, răsturnînd valorile „celor desăvîrşiţi“. Dacă regimul diurn aspira să aşeze energia libidinală sub autoritatea unui monarh divin, patern, păstrînd din el doar combativitatea purificată ascetic şi baptismal, regimul nocturn se complace în plăcerile devenirii, subvertind regimul afectiv al morţii, cărnii şi nopţii. Va valorifica dimensiunea feminină, maternă a libidoului. Antifraza inversează, deci, complet sensul afectiv al imaginilor. Transcendenţa va fi căutată acum în imanenţa fluidă a devenirii (nu ştim dacă va fi şi găsită acolo...). Căderea devine atunci coborîre, iar noaptea devine o propedeutică, o „făgăduială a zorilor“.

Tocmai orgia ar fi, în această utopie transcendentală halucinativă, anticamera extazului. Pleroma nu ar fi decît corolarul nihilismului.

Aici se confundă însă nihilismul uman cu Apocalipsa divină şi toţi cei care aşteaptă mîntuirea de la manipularea antropică a Abisului suferă de un faustism infernal autodistructiv.

Regresiunea nocturnă ne readuce la imaginea Marii Mame, prin medierea substanţei: materia primordială, marină sau telurică.
Marea este însă marea înghiţitoare, „acel Abyssus feminizat şi matern, care pentru numeroase culturi este arhetipul coborîrii şi al întoarcerii la izvoarele originare ale fericirii“. Aici intră toate simbolurile „încastrării“ (complexul „Iona“). Maternitatea învăluitoare este antifraza strictă a feminităţii trădătoare, deconspirată de regimul antitetic. Feminitatea binefăcătoare, femeia izbăvitoare, cultul Fecioarei sînt solidare desigur cu nevinovatul „sentiment al naturii“. „Cuibărirea maternă“ mult dorită este o inversare a feminităţii malefice care înlănţuie spiritul şi ea ne apropie de simbolurile intimităţii.

Reabilitarea mormîntului (Mai am un singur dor), a pîntecelui matern evocă simbolismul mai general al recipientelor, de la scobitură la cupă. Cavitatea evocă, ea însăşi, organul feminin (care comunică şi cu pîntecele născător). Caverna primeşte o imagine ambivalentă: ea trebuie exorcizată de tenebre şi de spaimă, pentru a sesiza intimitatea pe care o poate ea oferi, în calitate de refugiu. Iar traumatismul naşterii ne determină să putem asimila caverna umedă, întunecoasă, unui spaţiu intrauterin, ca matrice originară.

DAR:

1. Retractio ad uterum: potenţialul neutralizant/asfixiant pe care mama (lumea) îl are pentru individuarea ascensională, uraniană, eliberatoare, nu trebuie ignorat. Maternajul perpetuu este infantilizant, el nu lasă bărbatul să se elibereze din potenţialitatea copilului.

2. Sentimenul exilării platonice a generat cultul Doamnei – catolicismul autorizează cultul marianic, cultul femeii restaurate şi sublimate –, tocmai (şi numai!) de aceea sublime... Dar acest arhetip al „neprihănitei zămisliri“ se referă la o individualitate excepţională, graţiată, care era imaculată doar datorită (şi în vederea) miraculoasei concepţii.

3. Sentimentului romantic al naturii trebuie să-i opunem adevărul profund că Natura nu este ceva a priori inocent. În realitate, natura despre care vorbim nu este o natură edenică sau o natură transfigurată. Ea este o natură „infestată dual“, dezbinată, parazitată şi alterată de diseminări negative. „Cuibărirea“ maternă ascunde atunci infestarea şi contaminarea, nicidecum mîntuirea imanentă. Natura (lumea, cosmosul) este tocmai Edenul alterat carceral, ea este acum tocmai efectul păcatului primordial, nicidecum cauza mîntuirii viitoare.
4. Orgia ne transportă direct la limitele individualităţii: dar la limitele ei inferioare, nu la limitele ei superioare. Ea ne scufundă în „fratele porc“, nu ne ridică la „îngerul personal“. Acest aşa-zis „extaz“ este, deci, mai degrabă o transă hipnotică, halucinogenă, în care pierderea de sine nu este totuna cu o unio mystica, ci este doar o nebinecuvîntată scufundare în inconştienţa infestată naturalităţii, o dizolvantă unio cosmica.

Carnalitate şi animalitate


Astfel de reabilitări ale „termenului slab“ (ispită antiarhetipală democratică şi „marxistă“) cuprind riscuri majore:

a) Ascensiunea şi coborîrea. Orice mişcare de sondare a tainelor ultime debutează involutiv. Visele asupra întoarcerii în acelaşi timp, prin „coborîre“, sugerează asumarea conciliatoare a condiţiei temporale. Coborîrea, descensus iniţiatic, reclamă precauţii spirituale pentru a nu deveni cumva o prăbuşire. Aşa cum ascensiunea e un apel la exteriorizare, la transcendere iluminatoare către o lume cerească, coborîrea se face pe axa unei interiorizări, legată de intimitatea digestivă şi erotică. Coborîrea e lentă, precaută. Căderea este o fulgeraţie. Frontiera dintre o adîncire în sine şi o prăbuşire în abisurile animalice este însă firavă. Descinderea poate cu uşurinţă aluneca înspre Hadesul interior, mai ales cînd – telurică fiind – nu este afirmativ asistată.
b) Asumarea corporalităţii. Corporalitatea este acuzată de către procurorii regimului diurn de complicitate cu matricea cosmică trădătoare (pe bună dreptate, transfigurarea nu este o bună gimnastică). Potenţialul gravitaţional al cărnii este pedepsit şi trebuie expiat în numele ascensiunii. Dar retrezirea interesului pentru corp, eliminarea sentimentelor de vinovăţie carnală sînt primele semne de vindecare pentru schizofren (totuşi, Platon nu era schizofren!). Asumarea trupului are dimensiuni sexuale, ginecologice şi digestive: simbolismul fertilităţii telurice, al roadelor pămîntului, plus fantasme ale involuţiei în trupul matern. O integrare a corporalităţii, sau o indiferentă (nu libidinal-maladivă) consumare a nevoilor ei (potrivit interpretării lui Hegel din Fenomenologia Spiritului) eliberează mai mult decît o asceză furibundă, care ne leagă, într-un nesfîrşit război, tocmai de trebuinţele particulare ale trupului nostru fragil (precizare importantă doar pentru cei lipsiţi de vocaţia sfinţeniei, care evită consecinţele psihanalitice grave ale falselor asumări mistice proiective).

Dar „eliberarea“ orgiastică a trupului poate să ne afecteze retroactiv, să devină o completă acaparare de către vidul lui deziderativ insaţiabil. Eliberarea trupului devine, astfel, o pierdere a controlului de sine şi o înrobire a spiritului faţă de logica eminamente „consumistă“ a unei cărni dinamizate de aparatul anonim al impulsurilor anonime.

Dubla negaţie

„Paradoxal, coborîm spre a urca pe scara timpului şi a regăsi pacea prenatală a sufletului [...], eufemismul tinde spre antifrază, de vreme ce prăpastia preschimbată în cavitate devine scop, iar căderea, devenită coborîre, se transformă în plăcere. Am putea defini o atare inversare eufemizantă drept un proces de dublă negaţie“2 („Tot naşul îşi are naşul“, „Cine sapă groapa altuia...“). Folosirea armelor adversarului (inadmisibilă pentru regimul disociativ) revine la negarea negaţiei, adică la reconstituirea unei afirmaţii prin medierea unei negaţii care eliberează, de fapt, afirmativul. Apoteoza acestui mecanism este, credem, pascală: murind, Christos omoară moartea, aşezînd temeiul universalei învieri a morţilor, „cu moartea pe moarte călcînd“. Sfîntul Christophe este reprezentat cinocefal, cu cap de cîine. El e sfîntul invocat împotriva morţii subite, a accidentelor fatale. Legenda vorbeşte despre Reprobatus, uriaş crud, antropofag, barcagiu-călăuză cu rol chtonico-funerar (dublul lui Charon). Christos, purtat spre tărîmul morţii, îl „converteşte“, inversînd sensul morţii însăşi. Cinocefalul este „îmblînzit“ şi devine christofor. Antifraza e clară: Sfîntul Christophe e invocat împotriva morţii subite – christoforul poate oferi o moarte „bună“, un exod pacific. Saul prigonitorul, devine protectorul prigoniţilor.
Pentru că libera asociere a imaginilor are nevoie de rigoare, trebuie să precizăm totuşi: Christos a putut confrunta şi birui moartea în virtutea (în puterea) divinităţii Lui – altfel spus: nu oricine şi oricum poate şi are dreptul de a declanşa şi manipula negarea negaţiei. O astfel de licenţă faustic-voluntaristă, care ne oferă iluzia că sîntem posesorii unei astfel de dialectici, ascunde realitatea că noi sîntem mai degrabă piese ale acestui mecanism providenţial incomprehensibil, care ne va sfărîma însă, de îndată ce ne pretindem cosmocratori.

c) Perspectiva inversă. Carus spune că punctul de vedere uman este strict invers faţă de punctul de vedere divin. Pentru Dumnezeu, valorile sînt răsturnate (Hegel spune: ceea ce e rău în plan fenomenal, poate fi bun în plan numenal...). Iar Novalis: coborîrea în sine e totodată înălţare spre realitatea exterioară. Hugo, privind în intimitatea abisală a oglinzii sufletului, zăreşte, într-un mic cerc, lumea însăşi (exterioritatea e regăsită în inima interiorităţii)... Suprarealismul, corolarul final al romantismului, caută punctul nodal, epicentrul spiritului, unde antitezele colapsează: viaţa-moartea, realul-imaginarul, trecutul-viitorul, susul-josul etc. (A. Breton, Second Manifeste), într-un efort de a depăşi regimul marţial al disjuncţiei neîmblînzite, care este, de fapt, guvernarea inflexibilă a Legii lumii acesteia. Acestea însă sînt toate variaţii mai mult sau mai puţin periculoase în marginea Fericirilor. Însă Fericirile promit o graţie pe care o va face termenului precar tocmai Infinitul: nu proletariatul, nu Führer-ul, nu ideocraţia feministă, şi nici un alt pseudosoter imanent. Revoluţiile imanente nu fac, aşa cum a sesizat vizionar Hegel, decît să inverseze rolul stăpînului şi pe acela al sclavului, în condiţiile conservării raportului de dominaţie. Astfel spus: din egalitatea utopică a anarhiei se naşte totalitarismul topic.

d) Băuturile sacre. Odată cu băuturile sacre, ne apropiem de simbolismul cupei (băuturile sacre, fermentate, de origine arboricolă – băutura naturală e decantată pentru a nu mai păstra decît calităţile arhetipale, mitologice). Ea devine, în general, un elixir, licoare cu virtuţile tinereţii veşnice: ţîşneşte direct dintr-un arbore sau dintr-un izvor, localizate în chiar grădina paradisiacă. În cazul vinului, el este sîngele recreat, biruinţă asupra timpului anemiant.

El devine, la culmea valorificării lui arhetipale, chiar sîngele lui Christos. Consumarea sacramentală a acestor băuturi îmbracă chiar forma unor beţii colective, ce „creează“ (iluzia unei) legături „mistice“ între participanţi şi „anesteziază“ condiţia mohorîtă a omului, abolind regimul cotidian al vieţii şi realizînd o „reintegrare orgiastică şi mistică“. Rămîne să medităm asupra diferenţelor insurmontabile ce separă aceste orgii bahice de participarea euharistică la corpus Christi (de vreme ce, pentru Durand, ele sînt totuna, toate fiind bune pentru că ar fi, ca în sincretismul neluminat al lui Guenon, „sacre“).
În astfel de analogii este perfect vizibil că „studiile imaginarului“, lipsite de rigoare metafizică, sînt, tocmai de aceea, incapabile de marile disocieri care corespund marilor „diferenţe ontologice“. Gilbert Durand, enciclopedico-sincretic, adună toate exemplele posibile sub acelaşi capitol, iar Cerul şi pămîntul intră indiviz în acelaşi sertar sincretic lipsit de scrupulele disociative ale discernămîntului pneumatic.


Dar ceea ce distinge ontologic cele două feluri de băuturi sacre este faptul că, în cazul dionisiac, arborele are rădăcini telurice – aceste energii sînt astfel potenţate în noi.
În context creştin, arborele sacru este inversat, are rădăcini celeste: Christos este rădăcina axială a arborelui adamic, iar pîinea şi vinul christic ne interiorizează în acest trup mistic, spre deosebire de băuturile orgiastice, care ne exteriorizează (exilează) tocmai din trupul mistic, pentru a ne reda însă trupului cosmic subconştient.


Regimul nocturn şi repulsia faţă de lumina pură

Regimul nocturn nu este, în concluzie, atît de integrativ precum s-ar dori: el exclude, la rîndul său, tot ceea ce se opune profunzimii şi odihnei intime – superficialul, uscăciunea, precizia, sărăcia, abstracţia, strălucirea orbitoare. Există o repulsie faţă de lumina pură, de disociere de idealism ascensional, eterat, sau de elevaţie, repulsie prin care zgura şi noroiul, tuberculii şi rizomii, hidra, viermii şi cîrtiţele critică Soarele.

Dar putem, astfel, să observăm că antiteza este presupusă tocmai de sinteză – cînd lumina este criticată pentru că separă, noaptea este tocmai separarea exclusivă de această distincţie structurală.

Aceste false totalităţi sintetice sînt însă aparenţe transcendentale instabile, deoarece, în structura unor asemenea nesăbuite reconcilieri este cuprins exact termenul antisintetic, acidul negativ care nu lasă falsele utopii paraescatologice să reziste.

–––––––––––
1 Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului, trad. Marcel Aderca, Editura Univers, Bucureşti, 1977, p. 240.
2. Op.cit., p. 250.
vladmuresan.wordpress.com

(sursa: http://www.romaniaculturala.ro/ Observator cultural, Nr. 193 / 27 noiembrie - 3 decembrie 2008)

Un articol extrem de interesant prin înfiinţarea unei transpuneri de sensuri distilate de timp prin mitologizare în paralel cu actualitatea în politica de azi.

Niciun comentariu: